1. La défaite du traditionalisme et la stérilité de la spéculation
Il existe un malentendu fondamental, dans le panorama de ce qu’on appelle le traditionalisme contemporain, qu’il nous semble nécessaire d’aborder sans ces précautions diplomatiques, sans ces égards révérenciels qui accompagnent trop souvent le traitement de sujets considérés, à tort ou à raison, comme le patrimoine exclusif de cercles initiatiques restreints. Ce malentendu consiste à avoir progressivement assimilé la connaissance de la Tradition à sa réalisation, l’adhésion intellectuelle à une vision particulière du monde à la conquête d’un état intérieur, la lecture d’une littérature plus ou moins ésotérique avec l’acquisition effective de ces qualités psychiques qui seules pourraient conférer à cette même connaissance une valeur véritablement transmutatrice. Il ne s’agit bien sûr pas de nier la valeur de la spéculation philosophique, ni de méconnaître l’importance d’un patrimoine de sagesse qui, au fil des siècles, a préservé des formes, des symboles et des indications opérationnelles d’une profondeur indéniable. Il s’agit plutôt de comprendre quelle est la limite au-delà de laquelle la pensée, cessant d’être un instrument de clarification et de discipline, devient un obstacle, une superstructure, un mode nouveau et plus raffiné par lequel le « moi » empirique perpétue sa domination. L’homme moderne, en effet, possède une extraordinaire capacité à transformer toute chose en objet de consommation, et il ne faut pas s’étonner que cette disposition ait également touché ce qui, par nature, aurait dû échapper à toute marchandisation, à toute vulgarisation, à toute réduction culturelle. La Tradition est ainsi devenue une matière à étudier, un langage à apprendre, une sensibilité esthétique particulière à afficher, voire un titre de distinction sociale et spirituelle, une sorte d’aristocratie imaginaire dans laquelle chacun peut s’attribuer une noblesse qu’aucune preuve intérieure n’a jamais réellement confirmée. On assiste ainsi à un phénomène singulier : des hommes qui discutent avec une compétence consommée d’états supérieurs de l’être, d’influences spirituelles, de hiérarchies métaphysiques, de doctrines de la libération, sans que ce patrimoine intellectuel n’ait le moins du monde modifié leur condition existentielle ordinaire. La même susceptibilité, les mêmes dépendances émotionnelles, les mêmes peurs, les ambitions habituelles du monde profane continuent de régir leur vie, tandis que le langage initiatique se charge d’offrir à cet état une justification plus élégante, un masque plus décent. Voici donc le premier élément de ce que nous avons voulu définir comme la défaite du traditionalisme : le remplacement de l’être par le savoir, de l’action intérieure par sa représentation conceptuelle, de la réalisation par la satisfaction de posséder une doctrine à ce sujet. Il ne sera pas superflu de rappeler, dans cette perspective, une distinction qui traverse différents courants de la sagesse occidentale, de l’éthique aristotélicienne au néoplatonisme, jusqu’à certaines formulations de l’ascèse initiatique moderne : celle entre une connaissance qui reste extérieure au sujet connaissant et une connaissance qui, pour être telle au sens supérieur, doit nécessairement modifier sa constitution intérieure. Il ne suffit pas de comprendre intellectuellement la nature du détachement pour être détaché, ni de posséder une théorie raffinée de la volonté pour avoir acquis une maîtrise effective sur ses propres déterminations psychiques.
Déjà Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, avait mis en évidence, à l’aide d’une image d’une efficacité singulière, l’inconsistance de ceux qui estiment pouvoir atteindre la vertu par le simple raisonnement, en les comparant à ces malades qui écoutent attentivement les prescriptions du médecin sans toutefois les mettre en pratique. [1]. La référence concerne bien sûr la formation de la vertu éthique et non une réalisation initiatique au sens hermétique du terme ; néanmoins, le principe qui en ressort semble particulièrement significatif pour notre propos. Combien y a-t-il, en effet, de personnes qui connaissent tous les détails d’une discipline spirituelle, qui savent disserter sur la nécessité du détachement, de la purification, de la maîtrise des passions, sans que cette connaissance n’ait jamais entraîné de modification notable de leur conduite ? Combien ont-ils substitué à la pratique une exégèse continue de cette même pratique, à la discipline sa description, à la transformation la satisfaction d’en avoir compris les présupposés ?
Le traditionaliste contemporain, lorsqu’il réduit sa recherche à une fréquentation incessante des textes, semble oublier précisément cette distinction élémentaire. Il écoute le médecin, commente ses prescriptions, compare les différentes écoles thérapeutiques, retrace leur évolution historique, mais continue de rester malade, persuadé que la familiarité avec la médecine constitue déjà une forme de guérison. Ce n’est pas la doctrine qui est stérile : c’est la relation qu’il entretient avec elle qui est stérile. On peut connaître tous les détails du symbolisme alchimique, interpréter avec subtilité les figures de Mercure et du Soufre, disserter sur les noces chimiques et la réintégration de l’Androgyne primordial, sans avoir jamais entamé cet opus remotionis qui devrait, au préalable, libérer le composé humain de ses propres identifications. On peut connaître la doctrine de l’Atman, la métaphysique de l’Un, les hiérarchies de la manifestation, sans avoir jamais fait l’expérience d’un seul instant de véritable silence intérieur. Et alors, nous demandons-nous, quelle différence substantielle existe-t-il entre l’érudit ordinaire, qui accumule des notions pour satisfaire une curiosité culturelle, et le soi-disant initié qui accumule des doctrines pour nourrir une vanité spirituelle plus subtile ? La différence, bien trop souvent, n’est que terminologique, la bibliothèque ayant remplacé le laboratoire, la citation l’expérience, le commentaire l’ascèse. Non pas parce que les livres sont inutiles, mais parce que l’homme a perdu le sens de leur fonction subordonnée, confondant la description d’une Voie avec son parcours effectif.
2. De la connaissance à la réalisation
Si Aristote nous a permis de mettre en évidence la distance entre la connaissance et la transformation de la conduite, avec Plotin, notre propos peut prendre une connotation plus proprement métaphysique, abordant directement le problème de la purification de l’âme et de sa capacité à se hisser vers un état supérieur. Dans les Ennéades, le philosophe néoplatonicien recourt à une image particulièrement efficace, celle du sculpteur qui, en travaillant une statue, élimine le superflu, corrige les déséquilibres, lisse ce qui semble encore informe, jusqu’à permettre à la beauté de se manifester [2]. Il n’est pas difficile de reconnaître dans cette représentation un principe qui, bien qu’appartenant à une perspective philosophique précise, peut être rapproché de la conception hermétique de l’œuvre intérieure : non pas l’accumulation indéfinie de connaissances, d’images, de représentations, mais un processus de soustraction, de purification, de libération progressive de tout ce qui empêche l’âme de reconnaître sa propre nature. L’homme n’est donc pas appelé à s’ajouter sans cesse quelque chose à lui-même, comme si l’épanouissement consistait à enrichir sa personnalité par l’acquisition de qualités spirituelles supplémentaires. Il doit plutôt apprendre à reconnaître tout ce qui, d’étranger, de superposé, de purement acquis, conditionne son existence. Et c’est précisément à ce moment précis que la quête revêt un caractère bien différent de celui qu’on lui attribue couramment. Il ne s’agit plus de la conquête d’un pouvoir, ni de la possibilité d’accéder à des expériences extraordinaires, ni de l’acquisition d’une identité initiatique, mais d’un dépouillement qui touche la structure même du « moi », remettant en question ses prétentions, ses identifications, les innombrables modalités par lesquelles il perpétue sa propre centralité. Il y a, dans cette perspective, quelque chose de profondément incompatible avec la mentalité de l’occultisme contemporain, toujours à la recherche de nouvelles facultés, de nouvelles expériences, de nouvelles possibilités d’épanouissement de la personnalité. Plotin appelle, au contraire, à une purification qui ne peut être remplacée par aucune représentation intellectuelle. Le sculpteur ne modifie pas la statue en disant la beauté, mais en intervenant sur la matière ; de même, l’individu ne transforme pas sa condition intérieure par la simple connaissance des doctrines relatives à l’âme. On ajoute sans cesse ce qui, peut-être, devrait être éliminé au préalable.
Une réflexion particulièrement importante, dans le cadre de la distinction entre spéculation et réalisation, nous est également offerte par Jamblique, qui, dans le De Mysteriis, aborde une question qui, bien qu’appartenant à la spécificité de la théurgie néoplatonicienne, touche directement au problème de la possibilité d’une union effective avec le Divin. Il distingue en effet nettement la compréhension intellectuelle des principes de leur mise en œuvre théurgique, en observant que la simple pensée ne suffit pas à établir cette union particulière qui constitue la fin de l’opération sacrée [3]. L’argumentation possède une force difficile à éluder : si la connaissance théorique suffisait à produire l’union avec les Dieux, pour quelle raison les philosophes voués à la seule spéculation ne devraient-ils pas y parvenir par leur propre exercice intellectuel ? Cette question, formulée dans le cadre d’une controverse philosophico-religieuse précise, conserve une actualité singulière. S’il suffisait de connaître les doctrines de la libération pour être libéré, de comprendre le symbolisme de la réintégration pour être réintégré, de posséder une conception articulée de la transcendance pour l’avoir effectivement réalisée, toute la question initiatique pourrait se résumer à un problème d’instruction, de capacité d’interprétation, de familiarité plus ou moins grande avec une littérature donnée : nous n’aurions plus besoin de qualification, de discipline, de transformation, mais seulement de bibliothèques suffisamment bien fournies. Jamblique, cependant, ne se contente pas d’affirmer l’insuffisance de la connaissance discursive ; il attribue également aux actes théurgiques et aux symboles ineffables une efficacité particulière qui ne dépend pas uniquement de l’activité intellectuelle de celui qui les accomplit, mais de la puissance divine à laquelle ces actes et ces symboles appartiennent. Cette distinction rend encore plus évidente la distance qui sépare une conception sacrée de l’action du ritualisme contemporain, dans lequel la formule est souvent réduite à un instrument de pouvoir personnel, à une technique destinée à satisfaire des désirs, à un procédé par lequel l’individu prétend plier l’invisible à ses propres besoins. La dégradation ne réside pas seulement dans l’éventuelle altération des formes, mais dans le renversement de la disposition intérieure. Ce qui devrait ramener l’homme à un principe supérieur est subordonné à sa personnalité empirique ; ce qui devrait exiger une qualification devient un objet de consommation ; ce qui devrait contribuer au dépassement de l’individualité est utilisé pour en accroître les prétentions.
Nous ne sommes plus face à une pratique sacrée, mais à une forme particulière d’utilitarisme occultiste ; la question de la pratique ne pouvant être résolue par l’opposition simpliste entre théorie et rite, mais exigeant de comprendre quel est le fondement de l’action, quelle est sa finalité, quelle est la relation entre l’opérateur et ce qu’il prétend évoquer. Sinon, on n’aura fait que remplacer la superstition du livre par celle de la formule, et l’homme, une fois encore, sera resté inchangé.
3. Le malentendu de la Tradition, la fausse aristocratie de l’esprit et l’exigence opérationnelle oubliée
Il est relativement simple de se sentir aristocratique lorsqu’on est persuadé d’appartenir à une minorité spirituellement privilégiée ; il est bien moins simple de faire preuve de cette souveraineté intérieure qui devrait faire de cette appartenance autre chose qu’une illusion compensatoire. L’aristocratie de l’esprit, en effet, ne se proclame pas, ne s’hérite pas d’une bibliothèque, ne s’acquiert pas par affinité idéologique. Si l’on veut conserver à cette expression une signification qui ne soit pas purement rhétorique, elle devrait se manifester par la maîtrise de soi, l’indépendance vis-à-vis des suggestions collectives, la capacité à ne pas se laisser submerger intérieurement par les événements, les passions ou ses propres représentations. Sinon, nous n’aurons qu’une nouvelle forme de bourgeoisie spirituelle, d’autant plus insidieuse qu’elle est davantage convaincue de sa propre supériorité. Il y a quelque chose de presque grotesque dans l’attitude de ceux qui, après avoir dénoncé pendant des années l’égalitarisme moderne, finissent par revendiquer une sorte de droit automatique à la dignité initiatique, à condition de partager certaines lectures, de fréquenter certains milieux, de répéter des formules particulières. L’initiation devient une référence, la Tradition une appartenance, la différenciation une posture. Le problème touche à une disposition plus générale de l’homme contemporain, qui semble incapable d’aborder une discipline sans la transformer en identité, une connaissance sans en prendre possession, une forme spirituelle sans en tirer une gratification personnelle. Et c’est là que l’échec revêt un caractère encore plus profond, car il ne concerne plus seulement la dégénérescence d’une école ou l’incompréhension d’une doctrine, mais l’incapacité même de distinguer ce qui relève de la personnalité de ce qui devrait conduire à son dépassement.
Une réflexion similaire, tout en tenant compte de la distinction nécessaire entre les perspectives doctrinales respectives, peut être développée à propos de l’hermétisme opératif, qui est souvent réduit, avec une superficialité que nous ne pouvons partager, à un ensemble de techniques, de prescriptions rituelles, de formules et de pratiques capables d’assurer, presque mécaniquement, des résultats déterminés. À cet égard, on ne saurait ignorer à quel point la question de la volonté, de l’éducation des facultés humaines, de la discipline et de la disposition intérieure est centrale tant dans l’économie d’une vision traditionnelle que dans la réalisation hermétique [5]. Pourtant, même dans ce domaine, il n’est pas difficile de reconnaître le risque d’une extériorisation progressive de la pratique, par laquelle la valeur de l’opération est transférée de l’opérateur à l’instrument, de la qualification à la formule, de l’état d’âme à la procédure. On finit donc par attribuer à un mot particulier, à une disposition cérémonielle déterminée, à un ensemble de correspondances symboliques, cette puissance qui, dans la perspective même d’une discipline hermétique, ne saurait être considérée indépendamment de la constitution et de la préparation de celui qui agit. Nous ne voulons pas, pour autant, nier la spécificité de la technique rituelle, ni soutenir que toute formalité puisse être arbitrairement remplacée par une disposition subjective générique. Une telle conclusion conduirait à un sentimentalisme spiritualiste non moins équivoque que la mécanisation que nous entendons critiquer. Le problème est ailleurs : aucune régularité extérieure ne peut être considérée, isolément, comme la preuve d’une véritable transformation intérieure. Un individu peut observer scrupuleusement une discipline tout en restant profondément subordonné à ses propres passions ; il peut connaître des formules et des correspondances sans posséder la moindre capacité à observer le mouvement de sa propre pensée ; il peut appartenir à une structure initiatique sans avoir jamais affronté cette solitude intérieure dans laquelle les justifications habituelles du « moi » s’effondrent.
Ce qui devrait être un instrument de réintégration devient une habitude, ce qui devrait exiger de la présence se transforme en automatisme, ce qui devrait contribuer à la libération de l’homme finit par constituer une nouvelle dépendance. On pourra objecter que toute discipline présuppose une forme, une répétition, une continuité méthodique. Certes. Mais c’est précisément pour cette raison qu’il faut distinguer la répétition consciente, qui éduque et rassemble les facultés, de la répétition mécanique, qui rassure la personnalité sans la modifier. Il ne suffit pas d’accomplir une opération : il faut se demander qui, en réalité, l’accomplit. S’agit-il de l’homme éveillé, présent, intérieurement recueilli, ou bien s’agit-il du même ensemble de désirs, de peurs et de représentations qui régit chaque autre instant de son existence ? Cette question, en apparence simple, recèle une difficulté qu’aucun formulaire ne saurait résoudre. Si l’opérateur ne change pas, s’il n’acquiert pas une plus grande liberté vis-à-vis de ses propres déterminations, si sa relation au monde continue d’être régie par la même structure égoïque, quelle signification pourrons-nous attribuer à sa prétendue efficacité ? Nous disposerons peut-être d’une technique, d’une habitude, d’un système de suggestions ; mais nous pourrons difficilement parler de réalisation. La véritable question n’est donc pas de déterminer combien d’opérations ont été accomplies, combien de formules connues, combien de degrés atteints, mais quelle transformation s’est opérée dans la nature de l’individu. Sans cette vérification, même l’hermétisme risque de devenir une forme particulière de collectionnisme spirituel.
4. L’ésotérisme, narcotique de l’âme
Si la stérilité de la spéculation constitue l’une des manifestations les plus évidentes de la crise du traditionalisme, il existe un autre aspect, peut-être encore plus inquiétant, qui touche directement la dimension psychique de l’homme contemporain : la transformation de l’ésotérisme en un véritable narcotique de l’âme, en une forme particulière d’aliénation qui, loin de favoriser l’éveil des facultés supérieures, contribue à consolider ces conditions de passivité, de dépendance et de dispersion intérieure dont toute discipline authentique devrait permettre la libération. Nous ne pensons pas qu’il soit nécessaire de s’attarder excessivement sur la prolifération de soi-disants maîtres, médiums, canaliseurs, guérisseurs spirituels, d’interprètes de prétendues communications d’outre-tombe, de gardiens de mémoires cosmiques improbables, dont l’activité occupe aujourd’hui une part considérable de ce marché de l’occulte qui, grâce aux outils modernes de communication, a atteint des dimensions difficilement imaginables il y a seulement quelques décennies. Ce qui nous intéresse le plus, cependant, ce n’est pas tant la variété des manifestations, souvent grotesques, de ce phénomène, que la disposition intérieure qui rend possible sa diffusion.
Pourquoi l’homme cherche-t-il obstinément une voix qui lui parle depuis l’invisible ? Pour quelle raison ressent-il le besoin de confier son existence à des entités présumées, des guides, des maîtres désincarnés, des intelligences cosmiques, alors qu’il ne parvient même pas à reconnaître avec suffisamment de lucidité les suggestions qui déterminent quotidiennement sa pensée ?
Il ne s’agit évidemment pas d’une question marginale, car à la racine de ce comportement se trouve une incapacité fondamentale à supporter le poids de sa propre individualité, un besoin presque pathologique de transférer ailleurs le centre de ses décisions, de ses responsabilités, de ses aspirations. L’homme qui ne sait pas se gouverner lui-même cherche quelqu’un pour le gouverner, et lorsque les autorités religieuses, politiques ou sociales ordinaires ne s’avèrent plus suffisamment persuasives, il se tourne vers l’invisible, conférant à ses propres représentations une dignité transcendante. L’aliénation s’accomplit précisément à ce stade : ce qui naît de sa propre condition psychique est projeté vers l’extérieur, considéré comme une réalité supérieure, vénéré comme une autorité, pour être finalement réintégré dans l’intériorité sous forme d’ordre, de révélation, de destin, l’individu finissant ainsi par obéir à ce qu’il contribue lui-même, consciemment ou non, à produire.
Nous n’entendons pas affirmer que toute expérience inhabituelle de la conscience soit nécessairement imputable à un mécanisme d’autosuggestion, ni prétendre résoudre en quelques lignes des questions qui relèvent de la psychologie, de l’histoire des religions et de la phénoménologie de l’expérience mystique. Nous souhaitons plutôt souligner qu’aucune origine prétendument suprasensible ne peut constituer, en soi, une garantie de vérité, d’authenticité ou, surtout, de supériorité spirituelle. Une voix intérieure ne devient pas divine du simple fait qu’elle est perçue comme étrangère à la pensée ordinaire ; une expérience visionnaire ne constitue pas une réalisation initiatique ; une émotion intense, même accompagnée d’images lumineuses, de sensations d’expansion ou d’états de conscience particuliers, ne témoigne en rien d’une acquisition de liberté intérieure. Et pourtant, c’est précisément sur ces malentendus que prospère une partie considérable du néo-spiritualisme contemporain. On confond l’intensité avec la profondeur, l’exceptionnel avec la transcendance, la suggestion avec l’intuition, le bouleversement émotionnel avec la transformation de l’âme. Il en résulte une spiritualité de l’excitation, une quête incessante d’expériences qui doivent être toujours nouvelles, toujours plus captivantes, toujours plus extraordinaires, afin que l’individu puisse continuer à ressentir cette satisfaction particulière qu’il confond avec le progrès spirituel. Comme c’est le cas avec toute forme de stupéfiant, le soulagement momentané n’élimine pas la cause de la dépendance, mais peut contribuer à la perpétuer. L’ésotérisme, dans ce contexte, ne libère pas de la condition ordinaire : il la rend simplement plus supportable, en la recouvrant d’images suggestives, de promesses métaphysiques, de rassurances cosmiques. La médiumnité constitue, dans le cadre de notre réflexion, un phénomène particulièrement significatif, non pas tant en raison des différentes interprétations qui peuvent être formulées quant à la nature des manifestations qui lui sont attribuées, mais plutôt en raison de la relation particulière qui s’établit fréquemment entre l’individu et la source présumée de la communication. Le médium, est en effet présenté comme un intermédiaire, comme un instrument par lequel une réalité différente de celle qui est habituellement perceptible pourrait se manifester. Mais c’est précisément cette condition d’instrumentalisation, lorsqu’elle entraîne une diminution de la vigilance et de la capacité critique, qui devrait susciter les plus grandes réserves chez quiconque conçoit la Voie spirituelle comme l’acquisition de la présence, de la centralité et de la maîtrise intérieure. On ne comprend pas pour quelle raison une condition de passivité accrue devrait être considérée comme supérieure à une condition de conscience éveillée. On ne comprend pas, surtout, en quoi le renoncement à sa propre autonomie pourrait constituer une forme de libération.
Un témoignage d’un intérêt singulier, que nous jugeons particulièrement significatif pour la question que nous abordons, nous est transmis par Eunape de Sarde dans les Vies des philosophes et des sophistes, à propos de la figure de Jamblique, le grand philosophe néoplatonicien auquel nous avons déjà eu l’occasion de faire référence en traitant de l’activité théurgique. Eunape raconte qu’un prêtre égyptien, au cours d’une invocation, aurait fait apparaître Apollon, suscitant chez les personnes présentes émerveillement et vénération. Jamblique, cependant, loin de se laisser impressionner par cette prétendue manifestation divine, aurait reconnu dans cette figure non pas le dieu invoqué, mais l’apparition d’un homme qui, au cours de son existence terrestre, avait combattu en tant que gladiateur [7]. Cet épisode, quel que soit le jugement que l’on puisse porter sur son authenticité historique, présente un intérêt qui transcende le caractère merveilleux du récit. Ce qui importe ici, ce n’est pas de déterminer si Jamblique possédait réellement la faculté de distinguer les différentes natures des apparitions, mais bien de comprendre le principe qu’Eunape entend mettre en évidence : la perception sensible d’une manifestation, aussi extraordinaire soit-elle, ne garantit en rien la connaissance de sa nature authentique. Une apparition peut revêtir les traits du Divin sans pour autant participer à son essence. Il s’agit là d’une distinction fondamentale, qui devrait inciter à une bien plus grande prudence tous ceux qui, encore aujourd’hui, attribuent automatiquement une origine supérieure à tout phénomène semblant échapper aux modalités ordinaires de la perception. Dans le récit d’Eunape, en effet, ceux qui assistent à l’évocation restent fascinés par la forme apparente, tandis que Jamblique est présenté comme celui qui ne s’arrête pas à la manifestation, mais en discerne la nature. L’opposition ne se situe pas simplement entre la crédulité et le scepticisme, mais entre deux modes de connaissance différents : l’un subordonné à l’impression sensible, l’autre capable, du moins selon la perspective de l’auteur antique, de ne pas se laisser tromper par l’image. C’est précisément cette distinction que l’occultisme moderne semble avoir largement perdue de vue. Le médium qui déclare communiquer avec une divinité, le canaliseur qui prétend recevoir des enseignements d’un maître ascensionné, le visionnaire qui reconnaît dans ses propres expériences la présence d’intelligences supérieures, semblent souvent considérer le caractère extraordinaire du phénomène comme une preuve suffisante de son origine.
Mais quel critère permet de distinguer une manifestation authentiquement spirituelle d’une représentation psychique, d’un phénomène illusoire ou d’une construction de l’imagination ? Certainement pas la magnificence des images, ni la solennité des noms évoqués, ni l’intensité émotionnelle qui accompagne l’expérience. L’épisode rapporté par Eunape revêt ainsi une signification presque emblématique : on peut croire contempler Apollon et se retrouver, selon le récit, face à l’image d’un gladiateur défunt. La distance entre ce qui apparaît et ce qui est peut s’avérer infiniment plus grande que ce que l’enthousiasme de celui qui pratique cette technique est prêt à admettre. Il ne faut pas non plus croire que le problème puisse être résolu par une classification plus élaborée des entités, une meilleure connaissance des hiérarchies invisibles ou l’acquisition de techniques d’évocation supplémentaires. Le risque est, une fois encore, de substituer au discernement une construction intellectuelle, à la présence une suggestion, à la connaissance une nouvelle forme de croyance. La signification la plus profonde de cet épisode ne consiste donc pas à inviter l’homme à rechercher des apparitions plus authentiques, mais à lui rappeler la nécessité de ne pas confondre le caractère exceptionnel d’une expérience avec sa valeur spirituelle. Une apparition n’est pas une réalisation ; une vision n’est pas une conquête de l’âme ; une manifestation de l’invisible, même si l’on admettait sa réalité effective, ne constituerait pas en soi une preuve d’élévation intérieure. Et c’est peut-être précisément dans cette distinction élémentaire que réside l’un des critères les plus rigoureux permettant de juger la prolifération actuelle des expériences médiumniques et des prétendues révélations d’outre-tombe : non pas ce que l’individu affirme avoir vu, mais la qualité de la conscience avec laquelle il prétend l’avoir reconnu, car l’homme qui ne sait pas distinguer ses propres suggestions de la réalité risque d’attribuer une dignité divine même aux images de sa propre captivité.
Le malentendu apparaît encore plus clairement dans le phénomène des soi-disant « canalisations », par lesquelles des individus d’horizons divers déclarent recevoir des enseignements d’entités spirituelles, de maîtres cosmiques, d’intelligences appartenant à d’autres plans de l’existence. La question fondamentale, à notre avis, ne consiste pas à formuler une condamnation sans distinction de toute expérience subjective, mais à se demander quel est le critère permettant de reconnaître l’authenticité d’une telle communication. Sa provenance déclarée ? Son contenu apparemment élevé ? L’émotion particulière qu’elle suscite chez l’auditeur ? L’assurance avec laquelle le canal affirme posséder un contact privilégié ?
Aucun de ces éléments ne semble suffisant. Les différents récits du spiritisme moderne montrent, à tout le moins, à quel point les révélations attribuées à de prétendues autorités invisibles peuvent être mutuellement incompatibles. Chaque entité semble posséder sa propre cosmologie, chaque maître désincarné une interprétation particulière du destin humain, chaque médium une hiérarchie différente de plans, de vibrations et de dimensions ; et le fidèle, plutôt que de s’interroger sur la nature de ces contradictions, préfère souvent adopter la version de l’invisible qui répond le mieux à ses attentes. Il ne s’agit plus d’une quête de la vérité, mais d’une sélection de consolations. Le phénomène revêt même des aspects paradoxaux lorsque les communications prétendument d’outre-tombe finissent par reproduire, avec une fidélité impressionnante, le langage, les préoccupations, les modes culturels et les aspirations du milieu dans lequel elles sont formulées. L’invisible semble parler de plus en plus souvent la langue du présent, en partageant ses banalités, ses suggestions et même ses exigences commerciales.
A-t-on vraiment besoin d’invoquer un maître cosmique pour s’entendre répéter qu’il faut s’aimer soi-même, cultiver des pensées positives, abandonner les énergies négatives et faire confiance à l’Univers ? Et quel serait, dans tout cela, le caractère proprement initiatique ? L’homme d’autrefois, du moins selon ces formulations traditionnelles qui reconnaissaient à la discipline intérieure une valeur essentielle, était appelé à affronter une épreuve, à acquérir une qualification, à transformer sa propre nature. L’homme néo-spiritualiste, en revanche, semble de plus en plus souvent invité à se reconnaître déjà parfait, déjà divin, déjà participant d’une réalité supérieure, à condition qu’il apprenne à accueillir le message opportun. La conquête est remplacée par la reconnaissance, l’ascèse par l’acceptation, la discipline par l’émotion. Le mouvement dit « New Age », dans ses multiples facettes et ses transformations commerciales successives, représente peut-être l’expression la plus évidente de cette vulgarisation du Sacré qui a progressivement effacé toute distinction entre discipline spirituelle, bien-être psychologique, divertissement et consommation.
Nous ne voulons pas nier ici que, au sein d’un panorama extrêmement hétérogène, puissent exister des individus sincèrement engagés dans une quête intérieure. Ce serait une généralisation abusive. Ce qui nous intéresse davantage, c’est la logique culturelle par laquelle des symboles, des doctrines et des pratiques appartenant à des contextes différents sont extraits de leurs traditions respectives, recomposés de manière arbitraire et proposés comme des outils immédiats de transformation personnelle. Un peu d’hermétisme, quelques références au bouddhisme, une conception générique de l’énergie universelle, certaines formules empruntées au yoga, des suggestions chamaniques, l’astrologie psychologique, les cristaux, les fréquences vibratoires, les prétendus souvenirs d’existences antérieures : tout peut contribuer à la construction d’un système individuel, dans lequel le critère de choix n’est plus la cohérence doctrinale, ni une discipline vérifiable, mais la satisfaction particulière que chaque élément procure au consommateur. Le syncrétisme, lorsqu’il n’est pas accompagné d’une compréhension rigoureuse des principes, devient ainsi une forme de désordre, une confusion que l’on confond avec l’universalisme. Toute différence est abolie, toute incompatibilité surmontée par des formules suffisamment vagues, toute doctrine réduite à une affirmation générique de l’unité du Tout. Il s’agit d’une universalité apparente, dans laquelle rien n’est réellement approfondi car tout doit pouvoir être immédiatement assimilé.
Le mot « énergie » lui-même, utilisé indifféremment pour désigner des phénomènes physiques, des émotions, des influences spirituelles présumées et des états de conscience, devient un réceptacle dépourvu de toute qualification conceptuelle précise. Il explique tout précisément parce que, dans cet usage, il ne définit presque rien. La banalisation du langage s’accompagne donc de la banalisation de l’expérience. Ce qui exigeait autrefois de l’étude, de la discipline, de la persévérance et une disposition intérieure particulière est aujourd’hui présenté comme accessible par le biais de séminaires, de parcours accélérés, de certifications, d’activations énergétiques et de reconnaissances qui semblent reproduire, avec une fidélité singulière, les logiques du marché professionnel. On peut devenir praticien, maître, guérisseur ou gardien de savoirs particuliers en accumulant des attestations et des qualifications dont l’efficacité spirituelle reste, dans la plupart des cas, simplement présupposée. L’initiation, réduite à une certification, perd tout caractère de transformation ontologique.
Le plus singulier, c’est que ce marché prospère précisément grâce à la promesse de libérer l’homme des contraintes de la modernité, alors qu’il en reproduit intégralement les mécanismes fondamentaux : consommation, compétition, recherche de gratification, construction de l’image personnelle, besoin de reconnaissance. Le sujet qui prétend échapper au matérialisme contemporain finit par acquérir une nouvelle identité spirituelle, accompagnée d’outils, de symboles, d’expériences et de références. Il n’est pas sorti du marché ; il en a simplement fréquenté un rayon différent.
Mais le véritable problème, celui que nous estimons le plus digne d’attention, ne réside pas exclusivement dans la fausseté de certains enseignements, dans l’inconsistance de certaines pratiques ou dans l’autorité discutable de certains maîtres. Le problème réside dans la possibilité que toute la quête spirituelle soit absorbée par la structure égoïque de l’individu, devenant ainsi un instrument par lequel celle-ci perpétue, sous des formes apparemment supérieures, ses propres besoins ordinaires. Le « moi » ne disparaît pas parce qu’on le déclare illusoire ; il n’est pas dépassé parce qu’on connaît une doctrine de la non-dualité, ni parce qu’on répète des formules relatives au détachement, à la vacuité, à la transcendance : il peut, au contraire, s’approprier ces notions, en les utilisant pour se construire une nouvelle image de soi, plus raffinée, plus autoritaire, plus résistante à toute vérification critique. On aura ainsi l’homme qui se croit supérieur parce qu’il a compris le caractère illusoire du monde, mais qui continue d’être dominé par les contrariétés quotidiennes les plus banales ; celui qui prône le détachement et ne supporte pas la moindre critique ; celui qui disserte sur l’anéantissement de l’ego et exige une reconnaissance constante de sa supériorité spirituelle. La contradiction, dans ces cas-là, n’est pas fortuite : elle constitue le signe d’une connaissance qui n’a pas réussi à s’incarner dans la vie, l’ésotérisme s’étant transformé en un système de défense de la personnalité. La dimension spirituelle, au lieu d’exposer l’individu à la dureté d’une confrontation avec lui-même, lui offre de nouveaux outils pour éviter cette confrontation. Tout échec peut être attribué à des influences négatives, tout conflit à une prétendue incompatibilité énergétique, toute difficulté à un destin karmique, toute critique à l’incompréhension de ceux qui ne possèdent pas l’évolution nécessaire : le « moi » reste ainsi soustrait à toute responsabilité. Il n’y a plus d’erreur à reconnaître, mais seulement une vibration à corriger ; il n’y a pas de faiblesse à affronter, mais un blocage énergétique à éliminer ; il n’y a pas de passion à maîtriser, mais une blessure à confier à une nouvelle démarche spirituelle.
L’introspection elle-même peut être remplacée par une interprétation symbolique incessante de sa propre existence, à travers laquelle chaque événement devient un message, chaque coïncidence un signe, chaque désir une indication de la destinée. L’homme ne vit plus le monde : il l’interprète sans cesse, y cherchant des confirmations de son caractère exceptionnel. Il s’agit là, à notre avis, de l’une des formes les plus subtiles d’aliénation ésotérique, par laquelle ce n’est pas l’abandon de la spiritualité, mais son utilisation comme instrument d’évasion de la réalité ; ce n’est pas la négation du Sacré, mais son évocation constante pour se soustraire aux exigences les plus élémentaires de la conscience.
On est entouré de symboles et on reste incapable de voir ; on parle sans cesse d’éveil et on continue de dormir.
5. Le retour à la présence : au-delà de la fascination pour l’occulte
Nous ne pensons pas que la crise décrite jusqu’ici puisse être surmontée par la fondation d’une nouvelle école, l’élaboration d’un nouveau système doctrinal ou la simple restauration de formes traditionnelles dont la compréhension effective s’est perdue. Il serait d’ailleurs singulier de prétendre résoudre l’excès de spéculation par une nouvelle spéculation, ou la prolifération des appartenances initiatiques par la création d’une nouvelle appartenance. Le problème exige, avant tout, un changement de disposition. Il faut que l’individu reconnaisse à nouveau la distance qui sépare ce qu’il connaît de ce qui est réellement, sans combler cette distance par des représentations consolatoires, sans s’attribuer des qualités qu’il ne possède pas, sans recourir à des autorités extérieures pour se soustraire à la nécessité d’une vérification intérieure. La présence à soi-même, entendue non pas comme une attention psychologique générique, mais comme une acquisition progressive de lucidité vis-à-vis de ses propres déterminations, constitue, dans la perspective que nous entendons défendre ici, une condition préalable à tout travail psychique sérieux. Ce n’est ni une conquête définitive, ni une formule à répéter, ni un nouveau titre spirituel, mais une discipline qui s’applique à la vie quotidienne, aux relations humaines, aux réactions émotionnelles, à la capacité d’observer sans s’identifier immédiatement à ce qui est observé.
Il est relativement simple de se sentir maître de soi dans le recueillement d’une pièce silencieuse, entouré des symboles de sa tradition particulière ; il est bien plus difficile de conserver cette même maîtrise de soi lorsque les circonstances quotidiennes contredisent nos désirs, lorsqu’un mot blesse notre vanité, lorsqu’un événement imprévu remet en question nos certitudes. Et c’est précisément dans de telles circonstances, souvent méprisées par ceux qui recherchent des expériences exceptionnelles, que peut se manifester la véritable consistance d’une discipline intérieure. Nous ne voulons pas, pour autant, réduire la réalisation spirituelle à une forme d’équilibre psychologique ou de modération morale ordinaire. Ce serait une erreur similaire à celles que nous avons dénoncées. Nous voulons simplement réaffirmer qu’aucune prétention à la transcendance ne peut servir d’alibi à l’absence d’une maîtrise élémentaire de ses propres réactions. Celui qui ne se maîtrise pas lui-même peut difficilement prétendre posséder une connaissance supérieure. Celui qui dépend continuellement du jugement d’autrui, de la gratification, de la suggestion et de la peur, devrait s’interroger sur sa propre condition avant de s’attribuer une dignité initiatique particulière. Il ne suffit pas de proclamer la supériorité de l’Esprit sur la matière lorsque l’on continue d’être gouverné par la moindre sollicitation de son environnement.
La Tradition, si l’on souhaite encore employer ce terme dans un sens qui ne soit pas purement culturel, ne devrait pas constituer un recueil de souvenirs, mais un rappel de la nécessité d’une transformation ; or, cette transformation ne peut être déléguée : aucun maître, aucune formule, aucune organisation, aucune révélation ne pourra se substituer à ce que l’individu doit affronter au plus profond de lui-même. La connaissance pourra indiquer, le symbole suggérer, la discipline contribuer à former une disposition, mais le passage de l’illusion à la présence ne pourra s’accomplir par une simple adhésion intellectuelle.
6. L’échec d’une spiritualité sans transformation
L’échec du traditionalisme ne coïncide donc pas nécessairement avec la crise des doctrines traditionnelles, ni avec la disparition de leur valeur philosophique ou symbolique. Elle se manifeste plutôt par l’incapacité de ceux qui prétendent les représenter à traduire ce patrimoine en une qualité d’existence différente. De même, l’aliénation ésotérique ne consiste pas seulement à adhérer à des pratiques discutables ou à accepter des croyances dépourvues de fondement adéquat, mais à remplacer progressivement la réalité intérieure par une représentation imaginaire de celle-ci. Le traditionaliste qui se complaît dans sa propre érudition et le néo-spiritualiste qui recherche sans relâche des communications avec l’invisible peuvent, à première vue, apparaître comme des figures profondément différentes. Le premier méprise souvent ce que le second vénère ; le second considère parfois comme dépassée cette rigueur doctrinale à laquelle le premier attribue une valeur absolue ; pourtant, tous deux peuvent partager une même subordination : le besoin de ne pas se rencontrer eux-mêmes. L’un se réfugie dans la doctrine, l’autre dans l’expérience ; l’un accumule des concepts, l’autre des sensations ; l’un cherche des confirmations dans l’autorité des textes, l’autre dans les paroles d’entités prétendument supérieures. Dans l’un et l’autre cas, ce qui devrait constituer un instrument de libération peut devenir un moyen d’évasion. Telle est la contradiction que nous avons voulu mettre en évidence. Il ne suffit pas de posséder une métaphysique pour vivre métaphysiquement, ni de connaître une discipline initiatique pour être initié, ni de fréquenter l’occulte pour avoir acquis une plus grande profondeur spirituelle. La véritable question ne porte pas sur ce que l’homme prétend savoir, mais sur ce qu’il est devenu à travers sa propre quête.
Lorsque cette question est éludée, lorsque la connaissance se transforme en ornement, le rite en habitude, la méditation en gratification, l’invisible en consolation, toute la construction spirituelle risque de devenir une architecture raffinée de l’illusion. Il ne faut donc pas une autre doctrine, il ne faut pas un nouveau maître, mais il faut avant tout le courage de reconnaître sa propre condition, sans lui attribuer une dignité qu’elle ne possède pas, sans la masquer par des symboles, sans recourir aux possibilités infinies de l’imagination ésotérique. C’est peut-être précisément ce qui manque le plus à notre époque : non pas la connaissance, dont nous disposons même en quantité excessive, mais la capacité à supporter les conséquences intérieures de ce que nous prétendons connaître.
La spéculation peut se poursuivre indéfiniment, la littérature initiatique se multiplier, les écoles se succéder, les médiums recevoir de nouvelles communications, les canaliseurs annoncer de nouvelles révélations. L’homme, quant à lui, peut rester inchangé et cela, plus que toute autre considération, représente la véritable défaite.
Luca Valentini
Source : Pagine Filosofali via Voxnr
Notes et références bibliographiques :
[1] Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 4, 1105b 12–18.
[2] Plotin, Les Ennéades, I, 6, 9 (Sur le beau) : la comparaison avec le sculpteur illustre le processus de purification de l’âme par l’élimination de ce qui fait obstacle à sa beauté intérieure.
[3] Jamblique, De Mysteriis, II, 11. Ce passage distingue la connaissance intellectuelle de l’union théurgique et attribue aux actes sacrés et aux symboles ineffables une efficacité particulière, qui ne se réduit pas à la seule activité rationnelle.
[4] Groupe d’Ur, Introduction à la magie, vol. I, Éditions Méditerranées, Rome. Voir les contributions sur les disciplines de la concentration, du silence et de la transformation intérieure ; pour une vue d’ensemble de la conception traditionnelle, voir également Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, Éditions Méditerranées, Rome.
[5] Giuliano Kremmerz, Éléments de magie naturelle et divine, dans La Science des Mages, vol. I, Éditions Méditerranées, Rome. Voir les enseignements relatifs à l’éducation de la volonté, à la discipline hermétique et à la distinction entre recherche opérationnelle et spiritisme empirique.
[6] Luca Valentini, « Qualification rituelle et sens du sacré : la prière en tant qu’action magique », dans *Vie della Tradizione*, n° 158, mai-août 2011. Cet essai constitue un précédent de l’approche développée ici, notamment en ce qui concerne le rapport entre qualification rituelle, présence consciente et critique du néo-spiritualisme.
[7] Eunape de Sarde, Vies des philosophes et des sophistes (Vitae sophistarum), épisode de l’apparition d’Apollon et du gladiateur dans la tradition biographique sur Jamblique ; cf. W. C. Wright (éd.), Philostratus and Eunapius : The Lives of the Sophists, Loeb Classical Library, 1922. Ce récit constitue un témoignage biographique antique à caractère également hagiographique, et non une preuve historique de l’événement.
